作者：張大為（天津社會科學(xué)院文學(xué)與文化研究所研究員）

　　作為明清之際的大儒，王船山不僅學(xué)問博大宏深，視野開闊，而且與一般的經(jīng)學(xué)家或理學(xué)家不同，無論其本人的詩文寫作還是詩話文論，對于詩文藝術(shù)問題都能自成體系、洞徹幽微。“圣人達(dá)情以生文，君子修文以函情”（王夫之《詩廣傳·召南一》，下引船山著作不再標(biāo)注作者）是船山在《詩廣傳》當(dāng)中提出的一個(gè)經(jīng)學(xué)問題。但“函情”及與之相關(guān)的概念系統(tǒng)，船山在詩話文評當(dāng)中也經(jīng)常使用，如果細(xì)加審度，可以發(fā)現(xiàn)這在船山并非偶然隨意的借用，其經(jīng)學(xué)意義上的“函情”說，與狹義上的詩學(xué)文論并非全不相干，而是《詩》學(xué)與詩學(xué)內(nèi)在貫通的理論體系。

　　儒家傳統(tǒng)的文學(xué)觀念背后，原本有著一個(gè)完整的經(jīng)學(xué)思想系統(tǒng)。但到魏晉時(shí)代，已經(jīng)有“詩言志”（《毛詩序》）與“詩緣情”（陸機(jī)《文賦》）的對立，經(jīng)學(xué)觀念系統(tǒng)似乎已經(jīng)不能充分地囊括與解釋文學(xué)現(xiàn)實(shí)。后來的文學(xué)觀念與文學(xué)理論，不斷有“原道”“征圣”“宗經(jīng)”之類的要求，但對于文學(xué)自身的藝術(shù)特征似乎關(guān)注不夠，或不能具體化為藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)與操作技藝。而皎然、司空圖、嚴(yán)羽以來的詩學(xué)理論所渲染的那種“羚羊掛角、無跡可求”的詩藝境地，又在理論上走向另一極端，使得文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)作品都成為不可理喻的神秘之物。到了明清時(shí)代，詩文等傳統(tǒng)文學(xué)體式走向衰微，明代臺閣體、前后七子、公安派、竟陵派的弊端，清代的神韻、格調(diào)、性靈、肌理諸說的問題，歸根到底，大體是對于文學(xué)創(chuàng)作機(jī)制與文學(xué)情感、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)本身理解的簡單化、抽象化、粗鄙化、神秘化所致。

　　船山的“函情”說既然是經(jīng)學(xué)問題，那自然是以圣人和《詩經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，它形成一個(gè)認(rèn)知與價(jià)值評判的層級：圣人“達(dá)情”之文，是理想性、理念性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；而君子修文“函情”，則包含著實(shí)踐性、操作性的文學(xué)觀念與文學(xué)思維方法。圣人達(dá)情之“文”，其極致就是禮樂教化、典章制度之“文”，它是天下人共同遵循的政治、社會與文化、文明秩序，也是情、文之間密合“無畛”的典范（《詩廣傳·召南一》）；君子修文“函情”，可以與狹義概念上的詩文相互因依、相互融通。但船山不是在簡單復(fù)古或者調(diào)和，而是力圖以其宏闊開張的思想格局與創(chuàng)造性的思想突破，將這兩個(gè)層面貫通起來：正是“達(dá)情”之文的經(jīng)學(xué)化的理想價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與開闊理論界面，構(gòu)成“函情”說背后的認(rèn)知背景與問題性格局，指向了有關(guān)文學(xué)創(chuàng)作主體、文學(xué)情感、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)實(shí)構(gòu)成與復(fù)雜機(jī)理的辯證的、具體的理解方式。

　　在這種被船山重新激活的儒學(xué)或經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實(shí)性與社會性文學(xué)視野當(dāng)中，文學(xué)創(chuàng)作主體與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，自然不能是“小人一往之喜怒”（《夕堂永日緒論內(nèi)編·一》）的結(jié)果，但即使是在藝術(shù)創(chuàng)作與詩性造境當(dāng)中，也非一個(gè)抽象、神秘的主體性，而仍然是現(xiàn)實(shí)的、社會性的存在。這導(dǎo)致文學(xué)情感與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)本身，需要具有公共性基礎(chǔ)與多維立體的復(fù)合性構(gòu)成：“詩言志，非言意也。詩達(dá)情，非達(dá)欲也。心之所為期者，志也；念之所覬得者，意也；發(fā)乎其不自已者，情也；動(dòng)焉而不自待著，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準(zhǔn)乎情”（《詩廣傳·邶風(fēng)九》）。志、意、情、欲，都不宜作抽象凝視與割裂理解，“但言意，則私而已；但言欲，則小而已”（《詩廣傳·邶風(fēng)九》），所謂的“私”與“小”，指的不僅僅是觀念視野，同樣也是孤立、抽象的認(rèn)知方式、思維方式的體現(xiàn)。

　　所謂“大欲通乎志，公意準(zhǔn)乎情”，則將傳統(tǒng)“言志”與“緣情”說的對立疏解開來，在“通乎志”“準(zhǔn)乎情”之間的辯證思理與錯(cuò)綜關(guān)系格局當(dāng)中，是“函情”說的生動(dòng)展開與理論活力之所在，在“修文以函情”的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與文化實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)關(guān)系當(dāng)中，意、志、欲、情進(jìn)行了生動(dòng)的轉(zhuǎn)化與升華：這種轉(zhuǎn)化與升華，既是文學(xué)性與詩性的生成過程，也是“一往之喜怒”的原始情志的社會化經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換與公共性價(jià)值重建。這個(gè)過程，不可化約為一種概念化的同質(zhì)性，或“純粹”藝術(shù)性的神秘體驗(yàn)，而是共同指向一種擴(kuò)展了的文學(xué)觀念視野、認(rèn)知格局，與多向度、多層面的解釋路徑。缺乏這一雙向的錯(cuò)綜、綜合機(jī)制，不僅文學(xué)情感與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)缺乏儒家傳統(tǒng)要求的社會意義與教化作用，藝術(shù)問題解釋也終將走入困境。

　　在此前提下，船山對于傳統(tǒng)詩學(xué)與文學(xué)問題本身形成了新的理解視域：“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯”（《詩譯·二》）。過于“純粹”的藝術(shù)性和“一往之喜怒”一樣，不僅僅是對于詩性與文學(xué)性的抽象化與簡單化，同樣也不能提供“隨所以而皆可”的豐富的解釋向度與闡釋余地。正因此，船山的“興觀群怨”解釋，不僅僅是文學(xué)接受問題，也是對于文學(xué)情感、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)創(chuàng)作機(jī)制，作出的周全、圓通、立體化的解說。

　　具體地說，這種精細(xì)的解釋方式建立在兩個(gè)認(rèn)知前提之上：一是文學(xué)創(chuàng)作主體、文學(xué)情感“出于四情之外”（《詩譯·二》）的多維復(fù)合的社會性構(gòu)成與豐富的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，二是由此決定的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)本身的多層次蘊(yùn)涵與接受、闡釋層次，以及陳詩觀化的教化作用、現(xiàn)實(shí)意義。在這種主客觀之間的錯(cuò)綜結(jié)構(gòu)與復(fù)雜綜合當(dāng)中，就是“修文以函情”的社會化的實(shí)現(xiàn)空間。

　?。ㄒ唬┰谶@個(gè)意義上，在經(jīng)學(xué)視野當(dāng)中展開的“函情”說，并非一種文學(xué)工具論與功利化的文學(xué)觀念，從經(jīng)學(xué)視野出發(fā)的文學(xué)之現(xiàn)實(shí)性、社會性情感與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成觀念，使“函情”說擴(kuò)大、豐富了理解文學(xué)情感、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)、文學(xué)創(chuàng)作主體性機(jī)制的認(rèn)知視野與思考路徑：一方面，“達(dá)情”與“函情”在理想與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、理念與操作關(guān)系當(dāng)中構(gòu)成的理論格局，使得船山的經(jīng)學(xué)視野突破了“純粹”藝術(shù)性詩學(xué)的理論困境，發(fā)揮了積極的基礎(chǔ)性的理論構(gòu)成作用；另一方面，船山也并沒有忽視文學(xué)自身的特質(zhì)與創(chuàng)作機(jī)制的復(fù)雜性，其經(jīng)學(xué)視野能夠吸收儒家以外的歷代詩學(xué)觀念的合理成分，對文學(xué)情感、詩性經(jīng)驗(yàn)與創(chuàng)作機(jī)理，給出比較全面客觀的、深契藝術(shù)規(guī)律的解釋。

　?。ǘ┡c此同時(shí)，“文”在一個(gè)更大的視野當(dāng)中，構(gòu)成圣人與君子之間連通與聯(lián)系的中介。這里的“文”，小而言之是詩文、文學(xué)、文章，大而言之就是文化與文明。圣人與君子對待“文”的方式、其“文”的功用當(dāng)然不同，但正因此，“文”才能將整個(gè)的文化與文明秩序維系與統(tǒng)合起來：圣人達(dá)情，“言立而文明”（《文心雕龍·原道》），構(gòu)成文明的標(biāo)高與典范；君子函情，其文學(xué)與文章創(chuàng)制，代表了文明的層次、曲折與具體內(nèi)容。然而，圣人與君子共同創(chuàng)造與經(jīng)營的，都不僅僅是狹義的文學(xué)和文章，也包括人們生活于其中的文化與文明的秩序，圣人與君子共同代表的，正是文明生活秩序的現(xiàn)實(shí)和具體的整體構(gòu)成；而以包括文學(xué)與文章在內(nèi)的手段，維護(hù)并不斷為這個(gè)秩序注入新的活力，正是儒家經(jīng)典與經(jīng)學(xué)的核心努力之所向。

　　船山的詩學(xué)主張沒有突破經(jīng)學(xué)問題框架，但以“六經(jīng)責(zé)我開生面”為畢生追求的船山，經(jīng)學(xué)范式為其提供了解決陷入模擬、空寂、狹窄乃至邪僻的詩學(xué)問題困境的理論視野，從而同樣開文學(xué)與詩學(xué)的“生面”。而船山以《詩經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn)，所推崇的情景浹洽、妙合無垠的神化之境（《夕堂永日緒論內(nèi)編·十四》），正是建立在文學(xué)創(chuàng)作主體、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的層級結(jié)構(gòu)與復(fù)合構(gòu)成基礎(chǔ)上的精微藝術(shù)辨析，同時(shí)也可以將廣闊的社會歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容包括于其中。所有這些，使得船山表面上看似有些保守的文學(xué)與詩學(xué)觀念，對于明清之際詩文等傳統(tǒng)文學(xué)體式弊端的根本成因來說，反倒是切中要害、恰如其分的對癥之藥，及理論格局的生動(dòng)拓展和重構(gòu)。

　　《光明日報(bào)》（2024年03月19日 13版）